Federico Giménez *
Resumen
El presente estudio indaga los marxismos argentinos y latinoamericanos, partiendo de que el marxismo y las identidades nacionales y populares americanas están interrelacionados. Las crisis del imperialismo capitalista refuerzan la necesidad de la praxis revolucionaria fundada por Marx, pero también, la de completar el proceso inconcluso de unidad de la Nación latinoamericana. Marx nos revela por qué las relaciones de explotación son invisibles. Sin embargo, tanto la revolución proletaria como la liberación nacional quedaron incompletas debido a la dominación capitalista fundamentada en el programa civilizatorio de la modernidad colonial. Por ello, intentamos explorar el marxismo nuestroamericano desde horizontes negados por la historia occidental, en la búsqueda de superar el umbral de injusticia y de pobreza existente por el cual Marx sigue siendo el horizonte insoslayable de nuestro tiempo.
Nos proponemos vincular las tesis de la izquierda nacional argentina con la corriente descolonial expresada en la filosofía de liberación. A pesar de sus notorias diferencias políticas, ideológicas o programáticas, confluyen en el modo de construir nuevas categorías desde Latinoamérica, de cara a los problemas reales de este territorio, y no vuelto a manuales de uso del marxismo clásico. A partir de resituar lo político desde la cuestión nacional y la noción de pueblo, el “marxismo periférico” relocalizó el conflicto, sin por ello negar la dialéctica de la lucha de clases, todo lo contrario, redescubriendo el modo en el que el enemigo histórico de la clase oprimida aún opera mediante el saqueo, la fragmentación y la dependencia.
Palabras clave: marxismo – nuestramérica – cuestión nacional – filosofía de la liberación – izquierda nacional
Introducción: Marx en el horizonte de la historia
Estudiar los marxismos argentinos –y, por ello, como pretendemos abordarlo en este trabajo, marxismos latinoamericanos– es una necesidad teórica y epistémica que tenemos los pueblos de América. Una urgencia política y pedagógica de nuestra historia, nacional y regional, ya que se trata, ni más ni menos, de cómo se construye la versión oficial de los hechos, cómo se congela eternamente en manuales, bustos y museos, se tergiversa por modas culturales y académicas, se la reduce, caricaturiza, desdibuja y, más aún, se legitima y normaliza en las profundidades del sentido común. El enjambre de contradicciones y problemas suscitados en torno a la relación entre el marxismo y las identidades nacionales y populares de este continente nos conduce también a la oportuna misión de desalambrar el pensamiento y la acción política, de leer y mirar el mundo desde nuestra propia memoria, de cara a nuestras realidades latinoamericanas, y reorientar los ejes cardinales desde un sentir-pensar-actuar geoculturalmente situado hacia un nuevo proceso de liberación, una nueva independencia.
Las sucesivas crisis del imperialismo capitalista reavivan la plenitud de las tesis tanto de Marx como las de San Martín y Bolívar, síntesis de proyectos revolucionarios antiimperialistas y de unidad continental latinoamericana. Las luchas y resistencias de este continente por su liberación del yugo imperial son más antiguas que el marxismo, llevan más de quinientos años, pero se entroncan con la revolución teórica de Marx. Esta revolución marxista es el materialismo histórico, la ciencia de la historia, y su filosofía de la historia, expresada en el materialismo dialéctico. No con el fin de interpretar el mundo, sino de transformarlo, es que Marx desarma la concepción religiosa del conocimiento, como si se tratara de la visión iluminada de un mundo ya dado, o de una única voz, antes llamada Dios, y luego Razón.
Es en el análisis de la forma donde Marx descubre el síntoma. En la forma fantasmagórica, la mercancía asume como natural e inherente “la relación social que media entre productores y trabajo global” (Marx, 2015: 88). Por ello, el fetichismo de la mercancía consiste en no ver las relaciones de explotación. Esta es una condición decisiva por la cual el capitalismo produce condiciones objetivas y subjetivas de reproducir su modo de producción de forma ampliada, basado en la reproducción de la especulación lucrativa, por encima de la propia vida.
La expansión de la miseria se agrava con la vigilancia, el control y otras tácticas de genocidio en un nuevo contexto mundial de guerra total, múltiple y permanente. Por ello, Marx nos es contemporáneo, y el pensamiento marxista, una herramienta de conducción para llevar a la clase oprimida de un nivel táctico a un nivel estratégico, es decir, una posición socialista revolucionaria. Sin embargo, tanto la revolución proletaria como la nación hispanoamericana quedaron inconclusas por una razón común: la intencionalidad de dominación capitalista fundamentada en la modernidad/colonialidad. Precisamente, humanidad y modernidad no son lo mismo, pero solo podemos verlo desde «otros» horizontes de sentido posibles (Bautista Segales, 2018).
Desde esos otros horizontes indagamos al marxismo. Desde horizontes negados y excluidos por el imperio de la historia occidental. Desde los pueblos del Sur global, que incluyen en su cartografía a pueblos del hemisferio norte (según las coordenadas científicas), pero con sentido existencial no hacia Occidente, sino hacia el Sur, hacia un pasaje transmoderno, postoccidental, multipolar, situado en el habitar del pueblo, en sus alegrías y, fundamentalmente, en sus dolores —la injusticia y la pobreza—, para superarlos desde la crítica y la ética cotidiana, por fuera de la filosofía colonial/moderna, y desde una filosofía de liberación.
Del marxismo importado al marxismo situado
Es conocida la expresión que Marx tomó prestada del indígena americano Dionisio Yupanqui: “un pueblo que oprime a otro pueblo no puede ser libre”, frase extraída de sus estudios sobre las Cortes de Cádiz de 1810-1813 (Ramos, 2012; Kohan, 2016). Yupanqui hablaba de la dominación española en Nuestramérica en el momento en que España era invadida por Napoleón. Marx recupera esa frase mucho tiempo después, en 1869, para referirse a la cuestión colonial de Inglaterra sobre Irlanda y señalar que el triunfo del socialismo en la metrópolis no liberaría a Irlanda, sino que la independencia nacional irlandesa permitiría al socialismo triunfar en Inglaterra. La cuestión nacional, la relación metrópolis-periferia y la cuestión colonial son ejes centrales para la problemática de este último Marx, en la que “la lucha de clases se da objetivamente en el seno mismo del movimiento nacional” (Spilimbergo, 1962).
Tanto Jorge Aberlardo Ramos como Jorge Enea Spilimbergo dedicaron ingentes críticas a la izquierda históricamente miope, en sus versiones liberal, eurocéntrica, probritánica, librecambista y anticriolla. Victorio Codovilla, comunista de la Unión Democrática, hacía propaganda contra Perón, acusándolo de ser una variante nazi-fascista al cual se debiera batir. En la Argentina, Manuel Ugarte y Alfredo Palacios fueron expulsados del Partido Socialista por su aproximación a la causa nacional y a la idea de confederación iberoamericana. Pero para las tesis de la Izquierda Nacional, “jamás podrá triunfar un movimiento socialista si no está estrechamente fundido a una concepción revolucionaria del marxismo e integrado a la historia viva de su tierra y de su pueblo” (Spilimbergo, 2016: 198).
Perry Anderson (2007) señala que, así como los pioneros del marxismo posclásico (Lukács, Gramsci y Korsch) acabaron exiliados o encarcelados, el discurso marxista tendió a desplazarse gradualmente de los sindicatos y partidos a las universidades e institutos de investigación europeos, escindiendo teoría y práctica. Anderson no considera el marxismo de los márgenes, que se enraíza con las profundidades de la rebelión popular de la periferia colonial. Aunque la II Internacional —salvo por Lenin y Luxemburgo— declaró no repudiar toda forma de colonialismo porque, bajo un sistema socialista, podría resultar civilizatorio (Kohan, 2016), es del lado de los pueblos sin historia donde se sitúa Marx, junto a la tradición martiana de unidad continental, el bolivarianismo antiimperialista, el programa sanmartiniano, la confederación artiguista, el Plan de Mariano Moreno, el humanismo guevarista y la larga marcha de los movimientos populares del continente, que inicia con la insurrección indígena, hasta el giro descolonial, por el cual la filosofía latinoamericana rodea al marxismo, no para petrificarlo de eurocéntrico y anacrónico, como intentó el posmodernismo, sino para desentramar la propia colonialidad del saber/poder de la modernidad-posmodernidad capitalista.
El derecho de conquista que la civilización occidental se arroga, en nombre de la Ilustración emancipadora, es el inicio del mito de la modernidad (Dussel, 2022). Encubre el rostro victimario y destructor de un desarrollo que percibe a demás culturas como periféricas y subsidiarias, relación que no puede conducir más que al empobrecimiento de los pueblos y a su negación, al definirlos como pobres, y asumir así una condición de pobreza tan natural como inmutable. Las técnicas polimorfas de dominación modernas, descritas por Michael Foucault en el surgimiento del biopoder, definido como la administración de la vida, son constitutivamente racistas y genocidas, es decir, propias de una civilización de muerte. Desde su origen colonial, la modernidad niega al Otro y produce víctimas que interpreta como sacrificio inevitable, o daños colaterales, para forjar un único destino posible. Hegel decía que la historia universal se mueve de Oriente a Occidente. Pero no todo comenzó en Oriente, ni Occidente es el fin de la historia, sino que estas concepciones ideológicas son constitutivas del eurocentrismo. América Latina no está por fuera de la historia de la modernidad, sino que está en su génesis, fundamentalmente, y en la medida en que no aparece como tal, sino como realidad soslayada.
La cuestión nacional y la revolución inconclusa
La cuestión nacional es un punto de inflexión para la teoría y práctica revolucionaria. Marx y Engels atravesarán una empantanada lucha política y conceptual con idealistas, racionalistas, empiristas y otros ideólogos del liberalismo, hasta llegar a la cuestión colonial y la necesidad de la revolución nacional, por caso, en Irlanda. Quienes se empeñan en enterrar a Marx en la historia toman por verdades cerradas fragmentadas e inoportunas expresiones, todavía influenciadas por el humanismo cosmopolita y el eurocentrismo hegeliano, como sucede, entre otras, con su investigación sobre Bolívar (1858), a quien acusa de oportunista, cobarde, y otras descalificaciones de poco rigor teórico (Kohan, 2016). Este Bolívar de Marx se encuadra en los verdaderos objetivos de la prensa moderna, que es ejercer la política por otros medios.
Uno de los objetivos imperiales en América es erradicar el pensamiento liberador de Bolívar, sintetizado en su frase “moral y luces”. Su programa continental, radicalmente opuesto al panamericanismo de Monroe, se identifica profundamente con la idea de América para los americanos, pero basada en que la Patria es América. La unidad de los pueblos y la lucha contra la colonia lo llevó a identificar tempranamente una observación meridiana sobre los Estados Unidos y el discurso de Monroe, que se desarrollaba como doctrina, y expresaba la amenaza sobre un puñado de países de la fragmentada nación americana. En una carta al representante de la corona británica en la Gran Colombia, Patricio Campbell, Bolívar sentencia que “los Estados Unidos parecen destinados por la Providencia a plagar la América de miserias en nombre de la libertad” (Bolívar, 2021).
Abelardo Ramos señalaba en 1969 que el plan bolivariano sólo podría desenvolverse bajo un socialismo de especificidad latinoamericana, tal como ocurrió tres décadas después con la revolución bolivariana encabezada por Hugo Chávez. Allí mismo, Ramos también afirma que, así como en Rusia, la resolución de las tareas democráticas y nacionales de América Latina sólo pueden lograrse por medio del socialismo. La tarea de Bolívar pasa así a los discípulos de Marx, pero “estos no podrán realizarla, sin embargo, sin la tradición de Bolívar ni volviendo las espaldas a los movimientos nacionales” (Ramos, 2012: 271). En consecuencia, el marxismo “como teoría y práctica de la liberación debe ser liberado” (Ramos, 2012: 43) de la tutela europea para cumplir con su misión emancipadora.
Para el marxismo criollo, las conformaciones nacionales europeas ya están constituidas, mientras que la cuestión nacional latinoamericana está irresuelta. Es en el territorio nacional donde se constituye el ser nacional, y “si la América Latina es una nación trozada por el imperialismo, las clases parasitarias del coloniaje negarán la existencia nacional de Iberoamérica” (Hernández Arregui, 2017: 155). En consecuencia, la comunidad nacional es constituyente de la realidad donde se inscribe la lucha de clases. Las revoluciones nacionales de los pueblos latinoamericanos luchan contra la opresión extranjera y su principal aliada, la oligarquía antinacional, una clase capitalista no burguesa por su matriz imperialista, en cuanto que no se destaca por la valorización del capital, sino por el usufructo de la renta. Se asemeja a la aristocracia, pero difunde en la sociedad argentina semicolonial un ideal de burguesía abstracta y superficial, incapaz de cumplir con sus propósitos de revolución nacional, es decir, burguesa. Las clases propietarias de la tierra dependen del provincialismo y abogan por las autonomías desde un nacionalismo “que acolcha el puño de acero del nacionalismo del país dominante” (Hernández Arregui, 2017: 155). El objetivo imperial, bajo esa conducción, es impedir el desarrollo autónomo de las naciones oprimidas. Por eso, no es la burguesía nacional, sino la oligarquía la que impide las tareas de revolución nacional.
Estas características de la semicolonia Argentina, “constituyen una formación social particular que necesita su propia alianza de sectores subalternos” (Fiorito, 2023: 21). Alianza que fue conceptualizada por Spilimbergo como la “alianza plebeya”, un bloque histórico necesario para la estructuración política de la revolución nacional, constituido por la clase trabajadora y la pequeña burguesía, en el que “no se trataba de afirmar nuevamente que todos iban detrás de la clase trabajadora, sino que se incorporaba a una clase social particularmente enemiga de la revolución en los países de Europa donde el marxismo había nacido: la pequeña burguesía” (Fiorito, 2023: 21).
La doctrina de autodeterminación de las naciones de Lenin marcó un punto de apertura al comunismo periférico, que no se ajustaba a los cánones colonialistas de la II Internacional. Y es a partir de la incursión de la doctrina marxista-leninista en América Latina que el marxismo se latinoamericaniza. Pensar Latinoamérica desde el marxismo era pensar al marxismo desde Latinoamérica. Las posiciones revolucionarias confluyen en el materialismo histórico y la cultura política antiimperialista y descolonial común a la historia nuestroamericana. Es por eso que cierta izquierda local, que tradujo “al pie de la letra” el marxismo clásico en su territorio, puede asumir las mismas posiciones políticas que la embajada británica en su país. Así, la izquierda argentina, que prefirió integrar la Unión Democrática, a favor del imperialismo y en contra de Perón, fue por “el estado de servidumbre colonial de todo el país” (Ramos, 2012: 20), sea de izquierda o de derecha. Y si el socialismo de Justo es antinacional, también se debe, en parte, por el colonialismo occidental. El materialismo histórico es la ciencia de la historia, pero la ciencia no es la totalidad del conocimiento, y en su diferencia histórica entre ideología y ciencia, no se libró de los fantasmas especulares de la modernidad. El izquierdismo abstracto prefirió entonces nazificar a Perón y cerrarse a un modelo de proletariado, antes que interpretar la formación económico-social argentina y aliarse con su pueblo real y concreto. Sin embargo, “la conspiración oligárquica-británica no triunfó en virtud de su propia fuerza, sino por la desintegración del frente de clases encarnado en el peronismo” (Ramos, 2012: 29).
A diferencia de las naciones potencia, “el antagonismo de clase tendía a disminuir en los países atrasados, precisamente porque el imperialismo había impedido su pleno desenvolvimiento” (Ramos, 2012: 48). Por ello, la revolución proletaria, desde su estallido en Rusia, realiza tareas de revolución nacional. En las colonias y semicolonias, hay lucha de clases en y por la liberación nacional. En Nuestramérica, liberarse de la dominación colonial implica, al mismo tiempo, construir la Patria Grande y concretar el proyecto de integración continental.
Filosofía de la historia y filosofía de la liberación
En esta articulación, que da título al apartado, el problema estriba en la lectura althusseriana de Marx, astutamente culpable, pero negadamente sagrada, donde la filosofía “deja, como dice Marx, de interpretar al mundo. Llega a ser un arma para su transformación” (Althusser, 2019: 10). En una segunda lectura en torno a la memorable Tesis XI sobre Feuerbach, podemos señalar lo que no se ve de primeras, y es que, a fin de cuentas, no se trata de transformar el mundo que vivimos, sino el modo en que vivimos. Sin embargo, la tesis es un enunciado “político-ideológico revolucionario” y “filosófico epistemológico” en el que se transforma el objeto y el método dialéctico, fundado en la praxis. Sería anti-dialéctico “pretender que el ‘método’ dialéctico fuera una suerte de pura forma o de cáscara vacía que pudiera aplicarse a cualquier objeto (y, en este sentido, un poco provocativamente, se podría decir que Marx, estrictamente hablando, es más hegeliano que Hegel” (Grüner, 2009: 114).
Pero lo que intentamos visibilizar, y estaba a oscuras en la propia problemática teórica del marxismo clásico, es cierta opción preferencial (ética y epistémica) por el pueblo (Casalla, 2022: 15). Para decirlo con un ejemplo local: “Un mapa del Perú elaborado con el instrumental moderno será real pero nada tiene que ver con lo que cada peruano piensa de su país” (Kusch, 2015: 20), es decir, “es un mapa impersonal, elaborado por el anonimato de la ciencia, y aceptado estadísticamente por la mayoría, pero no es mi país, ese que cada uno vive cotidianamente” (2015: 20). Este mundo existencial, o vital, distinto al mundo “real” de la verdad y la ciencia, está siendo, acontece en la realidad que cada uno vive cotidianamente, y da cuenta que hay otras historias y estilos propios de vida, pero, sobre todo, que en su (re)conocimiento, “al advertir nuestro despojo, no somos nosotros los que modificamos la realidad, sino que la realidad (…) nos modifica a nosotros” (Kusch, 2015: 35).
Esa realidad de la vida cotidiana es espacio de configuración de la trama de relaciones comunicacionales, el escenario de constitución de actores que conforman la densidad de la cultura, es decir, el ámbito donde se articulan y procesan conflictos (Uranga, 2016), lugar de construcción de identidades, modos de interpretación y de disputa de sentido, donde la ideología del modo de producción capitalista detenta el poder de naturalizar estos procesos históricos. Se trata de un problema político, social, filosófico y moral, en cuanto que esa opción preferencial no nos es ajena, la miseria no es externa a nosotros: “Pensar es un acontecimiento moral y la estructura del pensar es entonces la alteridad” (González, 2021). Si la cultura de la alteridad es la de la sobrevivencia es porque “el crimen contra la humanidad confiere al sobreviviente una cualidad transpersonal, una adscripción a la masa infinita de la humanidad, en tanto que había sido separado de ellos por el acto de exterminio” (Kaufman, 2011: 15). El exterminio produce sobrevivientes: somos pueblos sobrevivientes al genocidio continuo, de baja intensidad, “al afán tanático de la guerra, en el marco de la tanatopolítica (…) como ciego estallido de fuerza física destructiva sobre una población” (Kaufman, 2011: 17).
Ante la mundialización de la crisis del proyecto capitalista, situamos la crítica que el marxismo produjo contra los modos hegemónicos del saber, desde la realidad latinoamericana. La especificidad en la teoría de Marx es la praxis, en cuanto genera un tipo de razonamiento capaz de captar la relación de conflicto no resuelto entre “la (falsa) totalidad aparente presentada por el capitalismo y el (invisible a los ojos) proceso de producción de lo real” (Grüner, 2011). El proletariado transforma el mundo, sin saber que lo hace, porque participa del modo de producción para su reproducción. La diferencia específica de la metafísica del capital, a diferencia de toda religión, es que produce a los sujetos “mediante lazos sociales estructuralmente perversos” (Grüner, 2011). No obstante, el conocimiento crítico basado en la praxis permite visibilizar la praxis objetiva del fetichismo de la mercancía y su lógica matriz productora del pensamiento dominante (Grüner, 2011).
Los efectos de la revelación tardía de los destacados trabajos del “joven Marx” (en especial, los Manuscritos económicos-filosóficos de 1844) se vieron en la posguerra, con la reorientación del marxismo occidental hacia la filosofía, a la inversa del desarrollo del propio Marx, que se desplazó progresivamente de la filosofía a la política y a la economía. El marxismo occidental, paradójicamente, “abrió las puertas de (…) la des-materialización del pensamiento crítico” (Grüner, 2011: 43). La propia sociometabólica del capital se ha tragado la propia máquina de pensar, incluso, su canibalismo le permite devorar las otras culturas: el Otro es “la parte maldita de la propia cultura occidental, lo que ella no quiere reconocer producto de su propio salvajismo” (Grüner, 2011: 60), un sujeto trágico, producto de la crisis. Por ello, el marxismo retomó su praxis desde el Sur global, en particular, desde Nuestramérica, a partir, especialmente, de una concepción comunitaria de la Nación y del pueblo reproductora de lazos solidarios, inherente a la matriz popular indígena americana de reproducir la voluntad de vida de los pueblos.
Conclusiones: Crisis del capital y centralidad periférica
Lejos de agotar los ejes de indagación y problematización hasta aquí planteados, los silencios y omisiones a lo largo del texto interrogan en primera instancia los esbozos delineados. Aún así, a modo de provisorias conclusiones, sostenemos que el capitalismo es incapaz de resolver su irremediable funcionamiento. La miseria exige praxis, transformación del (des)orden real existente de injusticia, por lo cual, una vez más, ratificamos la vigencia plena e insoslayable del marxismo (Borón, 2006). Decimos que la Revolución (con mayúscula) es mundial, y es cuestión de vida o muerte. La guerra imperialista de la que hoy somos sobrevivientes y testigos, desplegada y fragmentada en territorios coloniales y semicoloniales, da cuenta del conflicto raíz de la parte por el todo, donde el marxismo “puede retomar la contraofensiva (…) en las nuevas condiciones mundializadas” (Kohan 2003: 11). La eficacia técnica exhibe a la civilización como el único progreso posible y niega, no solo el conflicto de su provincialismo, sino que —y lo más gravemente— se dirige a la autoaniquilación.
Mientras el capitalismo naturaliza sus insuficiencias tanáticas, el agotamiento del socialismo llamado realmente existente y las insuficiencias políticas de restituir lo político en el seno público y comunitario de las democracias, también realmente existentes, exigen reinsertar la historicidad de las prácticas sociales desde sus contradicciones, remontarse a la propia colonialidad moderna para evidenciar la función ideológica capitalista de naturalizar lo histórico. La genialidad de Marx evidencia la praxis que implica el movimiento real, y la inescindible relación entre conocimiento y acción que los dispositivos de poder tienden a ocultar, a fin de asegurar y reproducir la división técnica y social del trabajo, en la cual, la aristocracia parasitaria encontró su escondite. El imperialismo global radica en las periferias, fundando una clase antiburguesa y antinacional. Por ello, la autopraxis surge como necesidad histórica de la masa sufriente que piensa (Beinstein, 2019), como una revolución en permanencia que culmine con la era de la civilizaciones imperiales y restituya el carácter comunitario, fraternal y colectivista de los pueblos, arrebatados al momento de convertirlos en sociedades colonial/modernas.
* Periodista y editor en Ediciones CICCUS
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