Filosofía de la liberación y Comunicación Comunitaria: Dos senderos hacia una cultura de la integración[1]
Federico Giménez (*)
Introducción
Estamos en el mundo para entreayudarnos y no para entredestruirnos
Simón Rodríguez
En el presente texto, nos proponemos trazar puentes entre la Filosofía de la Liberación y la comunicación comunitaria, dos invenciones nuestroamericanas que, desde sus matrices de pensamiento, contribuyen a lo que llamaremos una cultura de la integración. Estas matrices trascienden sus dimensiones teóricas para introducirse en las prácticas de la vida cotidiana y en los hechos políticos, donde se reproducen diversos modos y estrategias de dominación, pero también, donde se fundan posibles rupturas y transformaciones. Estas matrices se basan en el pueblo.
Para el campo de la comunicación comunitaria, el pueblo es el sujeto desde dónde y para quién se comunica, se produce y recrea sentido. Para la filosofía de la liberación, el pueblo se vive, pertenece a un orden mítico-existencial, más que a un orden lógico-racional. Sin embargo, estos (y otros) saberes, prácticas, valores y cosmovisiones de los “pueblos sin historia”[2], son despreciados y arrojados al descarte por la ciencia canónica occidental. Alcira Argumedo señalaba que “es difícil aceptar que el pensamiento de Tupac Amaru tenga una jerarquía equivalente a la de su contemporáneo Emmanuel Kant” (2023: 14), pues, cierto sentido común en las llamadas ciencias sociales determina cuáles corrientes teóricas son verdaderas, mientras que a otras se las excluye a los suburbios de las manifestaciones confusas, arcaicas o exóticas.
Pero un primer epistemólogo supo definir que la única verdad es la realidad. ¿Cómo explicar esa realidad, por momentos esperanzadora, otras veces, amenazante? Realidad compleja la nuestra, indo-afro-ibero-americana y caribeña, de tierra mestiza, de geografías diversas y de territorios e historias tan comunes como traumáticas, atravesadas por diversas formas de conquista y saqueo. Pero también, de heterogéneas identidades, de múltiples culturas, invenciones populares y formas creativas de organización social, que se sobreponen al desarrollo[3] y el progreso moderno, dos creencias que encubren el empobrecimiento sistemático de millones de seres humanos, necesario para el enriquecimiento y acumulación de las élites dominantes, sin detener su marcha triunfal hacia el colapso. Por eso, nuestra originalidad histórica está marcada por la rebeldía, la insurrección, la resistencia y la desobediencia, que pujan por una profunda vocación de autonomía, un fiel deseo de liberación y una auténtica defensa de la humanidad y de nuestra casa común. Allí se funden las matrices del pensamiento popular nuestroamericano, desde donde se sustentan movimientos y experiencias como la filosofía de la liberación y la comunicación comunitaria.
Algunas preguntas que orientan este intercambio refieren a pensar cuáles son los elementos sociales e históricos que contribuyen a estas formaciones conceptuales y qué incidencia tienen en los procesos políticos y sociales de nuestros países, en el particular contexto mundial que nos toca vivir desde Nuestramérica (en específico, el Cono Sur). La usurpación y el saqueo a nuestro territorio no solo está a la orden del día, sino que su gravitación geopolítica cobra mayor relevancia, ante la profundización de la guerra integral a nivel global, la hiper-aceleración tecnológica, la carrera por la apropiación de minerales y tierras en el Sur Global, el declive de la hegemonía occidental y el surgimiento de nuevos bloques emergentes intercontinentales, son elementos de este presente que nos resultan sobresalientes.
Algunos aspectos que hacen a nuestros propósitos, son: ubicar el rol de los procesos comunicacionales en el seno de la comunidad; establecer su vinculación con la filosofía de la liberación en la construcción de una ética comunitaria; pensar desde Nuestramérica; posicionarnos desde la alteridad (desde un otro oprimido, suprimido, reprimido); abordar la descolonización epistemológica desde una praxis teórica-política situada; articular procesos y saberes propios, que contribuyen al camino de la autodeterminación y la independencia, es decir, a la liberación de los pueblos, que este siglo demanda. Cabe destacar que el bloque angloamericano aún está severamente encallado en las estructuras políticas, económicas y jurídicas de nuestros países, condición que hace a nuestra región un territorio semicolonial, ocupado, empobrecido y dependiente, pero también, un territorio en disputa por sus pueblos, que, con una inquebrantable voluntad de vivir, luchan por la dignidad humana y demuestran que existen otros modos de convivir, de hacer y de estar-siendo, es decir, que existe un mundo mejor y está en éste, a lo que llamaremos una cultura de la integración.
Puntos de partida: filosofía de la liberación, comunicación comunitaria, pueblo y cultura
Nos referimos a la filosofía de la liberación como “una opción preferencial ética y epistémica por el pueblo” (Casalla, 2023: 14). Una posición que pone el acento en la presencia del Otro. Ya no partimos del ser, sino desde los humildes, los explotados, los marginados, que seguimos siendo la mayoría de este mundo, incluso en proporciones cada vez más desiguales. Por ello, el pueblo se transforma en el núcleo epistémico de otra filosofía. Del yo, libre e individual, en guerra contra un Otro, pasamos a un (nos)otros interdependiente, comunitario, “y siempre en movimiento constitutivo de su renovada identidad[4]” (Casalla, 2023: 15).
Este pensar más allá de la normalidad filosófica[5], proyecta un paradigma de liberación, que abarca un campo interdisciplinario mucho mayor, donde anida la teología (del pueblo), la educación (popular), la pedagogía (del oprimido), la economía (solidaria), la comunicación (comunitaria), entre otras invenciones existentes, que nos permiten elaborar una hermenéutica situada por fuera de la matriz moderno/colonial, desde una mirada propia sobre nuestra particular condición histórica.
¿Qué es el pueblo para constituir la piedra angular de un paradigma de liberación? Es un nosotros ético-histórico, que nos antecede y continúa. Este nosotros es ético porque “no sobreasume ni hegemoniza las diferencias, sino que respeta éticamente su alteridad”, y esa eticidad “ha de concretizarse en la eficacia de su praxis histórica” (Fresia y Maddonni, 2021: 114). Desde esta perspectiva, pueblo no es una categoría metafísica, sino que está en la construcción simbólica que lo constituye, en su cultura, es decir, se trata de una relación.
Así mismo, ¿cómo entender la comunicación? Según María Cristina Mata (1994), es el espacio donde ponemos en juego la posibilidad de constituirnos con otros. Washington Uranga subraya que la comunicación atraviesa la totalidad de la experiencia social y es “condición esencial del ser humano que vive en comunidad”, que deviene en actor mediante “redes y procesos de organización basados en intercambios conversacionales”, y a través de la producción social de sentidos, construye “la cultura que lo contiene y que, al mismo tiempo, lo forja” (2016: 16).
La cultura es, por tanto, el “ámbito donde se articulan y procesan conflictos”, y su densidad proviene de las relaciones comunicacionales de la vida cotidiana, escenario de “los modos de relación entre sujetos”, es decir, de las “prácticas sociales” (Uranga 2016: 19). De modo que las prácticas sociales conforman la interacción histórica entre individuos, que pueden leerse como enunciaciones. En consecuencia, la comunicación es el “proceso social de producción, circulación mediada, intercambio desigual, intelección y uso de significaciones y sentidos culturalmente situados” (Torrico Villanueva, 2004: 21), constitutivo del ser práctico.
Los conflictos, acuerdos, negociaciones y contradicciones en el discurso social refieren a “los elementos simbólicos e imaginarios presentes en los procesos de formación de poder” (Gerbaldo, 2010: 14), es decir, a la dimensión política de la comunicación. Siguiendo a esta autora, la comunicación comunitaria propone “una disputa por el sentido”, y lo hace desde diversos medios (radios, televisoras, periódicos, redes, etc.), como también, desde los espacios locales donde la comunidad vive y se relaciona. Por eso, los medios comunitarios no son los únicos actores comunicacionales en un territorio. Las organizaciones e instituciones allí presentes (la escuela, la iglesia, la biblioteca, el club, el centro cultural, etc.) también son actores comunicacionales que participan de la trama comunitaria de la comunicación; a fin de cuentas, los medios comunitarios de un territorio son, antes que medios, organizaciones sociales. Siguiendo a Judith Gerbaldo, la comunicación comunitaria “apunta a la construcción de lo común” (2010: 15), desde y entre los pueblos, porque reconoce las capacidades, riquezas, debilidades, intereses y perspectivas de las comunidades para estimular su potencialidad transformadora, frente a las condiciones de injusticia y desigualdad.
La perspectiva de la comunicación comunitaria se basa en el derecho a la comunicación, pone en juego saberes y experiencias de la comunidad, fortalece el tejido social, alienta una conciencia crítico-participativa, estimula la acción-reflexión-acción sobre el mundo de sus protagonistas, para incidir en el modo en el que desarrolla su quehacer cotidiano por el cual se conforma la trama de una historia colectiva objeto de interpretación (Uranga, 2016).
La liberación como horizonte, la dependencia como problema
El contexto y el proceso por el cual emergen estas experiencias político-filosófico-socio-comunicacionales dan cuenta de la necesidad de (nuestra) liberación. Por ejemplo, el desarrollismo, impuesto en nuestros países por la fuerza —militar y diplomática—, produce miseria[6], y los medios hegemónicos, propiedad de las élites, lo justifican con el falso pretexto de reflejar la realidad, como si “la realidad” fuera natural, objetiva e inmutable. Ocultan que el desarrollo a secas promueve la dependencia, porque permite que las corporaciones transnacionales se apropien de todas las áreas estratégicas que hacen a la soberanía de una nación. Este saqueo de la oligarquía obliga a los pueblos del sur a soportar una dictadura del capital extractivista-tecnofinanciero, que actualiza el estatus semicolonial de nuestras democracias.
Luis Ramiro Beltrán (2014) plantea que en nuestra región predomina la incomunicación por dependencia cultural, un proceso de influencia verificable, por el cual una nación dominante impone a países dominados sus creencias, valores, conocimientos, normas y estilos de vida para su conveniencia[7]. Se trata de una negación ontológica del Otro, desde un pensamiento local con pretensiones universales[8] para la conquista[9]. Juan José Bautista Segales (2018) toma de Franz Hinkelammet que la ciencia y la filosofía modernas son “racionalizaciones de sus propios prejuicios”. Se muestran racionales por el modo de argumentación, válido para Occidente, pero de escaso sentido heurístico “desde otros horizontes culturales y civilizatorios” (2018: 8). El autor sostiene que poner en cuestión “las certezas de la ontología moderna” (2018: 24) permite acceder a la realidad negada del Otro[10] y trascender el proyecto moderno/colonial desde una cosmovisión no occidental, para vernos con nuestros propios ojos y liberarnos de cómo nos dicen que somos.
Geopolítica de la comunicación
La política supone la relación entre personas, a partir de “la puesta en común de significaciones socialmente reconocibles”, mientras que la comunicación habilita a compartir lo común, como horizonte de aspiraciones constitutivo de la política (Gerbaldo, 2010: 24). Por eso, la comunicación es condición de posibilidad de toda política, ya que constituye la dimensión estratégica de las prácticas sociales, en tanto experiencias de comunicación y manifestaciones de lo político. Lo comunicacional forma parte de toda situación, y da cuenta del carácter histórico-social por el cual las cosas no son, sino que devienen, ya que sus propiedades no están en ellas, sino entre ellas, en el modo en el que se relacionan los múltiples sentidos de los procesos sociales, resultado de la conjunción de las matrices culturales puestas en juego en el quehacer cotidiano de la vida en comunidad (Uranga, 2016).
El espacio público es escenario de la acción política por definición, puesto que es el lugar donde la sociedad se advierte a sí misma en tanto tal, y por lo tanto, el lugar de constitución de los sujetos políticos (Gerbaldo, 2010). Por ello, resulta fundamental examinar (aunque breve, pero de fondo) la relación entre medios de comunicación, tecnologías de información y esfera pública. En este sentido, Aram Aharonian plantea que el discurso del periodismo actual fue suplantado por un relato de los hechos “a gusto del consumidor” (2023: 18). Sin función crítica en la prensa, se exageran problemas, se deforman realidades, se miente explícitamente, ya que “no importa la verdad cuando no hay nadie que la diga para que alguien la pueda escuchar” (2023: 25). El ritmo informativo pasó de 24 horas a la mera instantaneidad, porque “el mensaje se dirige a las emociones”, y no al raciocinio, pues “no hay tiempo ni lugar para el análisis” (2023: 26). La competencia comunicativa de la política no es correlativa al potencial tecnológico del medio, que sustituye el pensamiento por la opinión[11].
Verónica Sforzin (2023) retoma el planteo de Rodolfo Kusch donde apunta que la tecnología está condicionada por el horizonte cultural en donde se produce. En este sentido, al finalizar la Segunda Guerra Mundial, luego de los acuerdos de Bretton Woods, EE. UU. se adjudicó ser el garante de la paz nuclear. Pero su poder omnívoro modernizó la guerra[12], desplazando el campo de batalla a la acción psicológica. La propaganda global derivó en una guerra híbrida, sostenida con acciones militares, ataques económicos, bloqueos, golpes judiciales y fraudes electorales, para quebrantar cualquier voluntad de soberanía y desestabilizar procesos democráticos peligrosos para la seguridad del régimen.
Esto produjo una forma de acumulación tecnológica, presentada como la única posible, que encubre las relaciones de poder que engendraron esa forma. Tales relaciones de poder se basan en “la apropiación por desposesión de un nuevo territorio: la experiencia humana” (Sforzin, 2023: 24), mediante el extractivismo de los datos y el capitalismo de vigilancia. Esta fase de militarización cognitiva se basa en la captura del deseo: “cuanta más emoción transmita una publicación, más reacciones provoca. Así puntúan los algoritmos”, explica Aharonian (2023: 45), y subraya que se trata de una guerra simbólica ejecutada desde nuestros celulares: “Las redes sociales son expresión de la guerra sin los riesgos de una guerra… hasta que la guerra se hace de repente[13]” (2023: 57).
Por tales razones, “pensar el significado del desarrollo tecnológico emerge de un posicionamiento político y epistemológico” (Sforzin, 2023: 26). La autora señala cómo, en la idea de sociedad de la información, se propagó una concepción de neutralidad tecnológica, como si la inmediata incorporación de tecnología signifique mejorar nuestras sociedades, lo que nos lleva a reflexionar cómo emergen los objetos comunicaciones. Armand Mattelart se pregunta por qué el mismo mensaje que circula en París, Tokio o Río de Janeiro es, en cada lugar, un mensaje diferente. Para el autor, se debe a que la comunicación es una forma de poder destinada a “dominar las mentes mientras se endurecen los corazones, por usar las palabras de [Bertolt] Brecht”. Afirma que, al “estrechar los mecanismos de control ideológico se llega a una etapa superior del Estado totalitario” (2021: 35). La excepción hace la regla del destino manifiesto, en tanto “misión moral asignada a una Nación por la Providencia” (2021: 37), como lo expresa la Doctrina Monroe, aunque nos toque perecer.
La monopolización del ciberespacio y la universalización de tecnología occidental produjeron un proceso de despojo de la naturaleza humana, a través de su digitalización, que modificó el régimen de acumulación, el modo y las relaciones de producción. La extracción de datos de nuestros comportamientos conscientes e inconscientes nos hace cada vez más manipulables, mediante la polarización de opiniones y la radicalización de grupos. Pero también, más vulnerables al motivar la disociación y el desorden mental, la pérdida de perspectiva y memoria histórica, con el fin de erosionar la confianza humana y tomar provecho de las debilidades psicoafectivas. Ahora se puede aludir, sin exagerar, a que nos roban hasta el alma.
Pensar situado, actuar en común: hacia una prospectiva de liberación
Los genocidios de la civilización moderna se ejercen en nombre de la vida, los sistemas de gobierno populares son tildados de dictaduras a destruir, o convertirlas en estado de excepción, mientras que la falsa deuda contraída entre socios internacionales y oligarquías locales permanece como pecado capital. Con estos contenidos, el tipo de relación social capitalista se basa, entre otros aspectos, en la explotación, la culpa, la competencia, el individualismo y la idolatría a falsos profetas.
Ante el creciente reflujo neofascista y genocida a nivel mundial (con Javier Milei en la Argentina como principal figura en la región), cabe señalar que el Holocausto de la Segunda Guerra no fue el primero, ni el último, ni tampoco fue el cenit de la tragedia humana, porque no se definió por los métodos de tortura –que, desde la caza de brujas y la expulsión de los moros de la península ibérica en el siglo XV, se mantienen, aunque actualizados, más o menos vigentes, hasta llegar a la Nakba palestina–, sino por su escenificación, por la forma de espectacularización y normalización del exterminio[14]. Por eso, si bien el nazismo fue derrotado en el campo de batalla, no perdió la guerra definitiva. Persiste su reproducción en el Plan de Goebbels que el capitalismo contemporáneo adopta, como lo atestiguan las actuales campañas de propagación de odio[15]. Ya no nos enfrentamos solamente a la destrucción física, sino a la aniquilación virtual, mediante protocolos neurolingüísticos dirigidos a operar comportamientos inteligentes.
El imperialismo afirma que no es violencia, sino legítima defensa. Esconde su crimen en un pensamiento único,donde no importa lo que se piensa, sino cómo se piensa, sin trastocar el orden de la libertad del lucro por encima de la vida. Por eso, existe una violencia legítima, la defensa de la vida, ya no en abstracto, sino concreta, la propia vida y nuestro porvenir como pueblo. En esa resistencia se basaron cientos de experiencias de comunicación popular, falsamente acusadas de medios truchos. Su clandestinidad anuncia una libertad negada, pues, nadie que come todos los días dice yo tengo derecho a comer. Lo hace —lo dice— quien no come. Todo derecho anuncia y denuncia que está siendo vulnerado, que no se tiene y se debería tener (Rinesi, 2015). Ello hace de la comunicación comunitaria un acto de rebeldía, y de la filosofía de la liberación un acto de desobediencia.
Para visibilizar estas otras posibilidades estratégicas en lo teórico y político, es menester situarse epistemológica y existencialmente más allá de este sistema-mundo (Bautista Segales, 2024). Siguiendo a este autor, una geopolítica de la liberación parte de una opción de poder popular, que advierte la amenaza suicida de la voluntad última del poder global. Este autor nos señala que la modernidad es el modo en que Occidente se redefine a sí mismo; el orden unipolar es objetivación del dualismo metafísico que sostiene ontológicamente a la geopolítica occidental, basada en la dominación exponencial de una civilización de muerte (Grosfoguel, 2022).
Pero, más allá de la circulación de mensajes, de los nuevos soportes o lenguajes y del actual control despótico de las tecnologías de la comunicación y la información, necesario para el dominio y la reproducción de esta fase del sistema capitalista tecnofinanciero extractivista moderno/colonial, la comunicación, por definición, es un proceso. Un proceso liberador, y por ello, capaz de desarmar los imaginarios de aniquilación dominantes (Beltrán, 2014). Es estratégica para construir futuros deseables, y realizables desde una reflexión prospectiva (Uranga, 2016). La comunicación es vital para despertar inquietudes, desde la convivencia, la participación, el diálogo, como aquello que hace posible la cultura de los pueblos. Por eso, uno de los antecedentes directos de las experiencias de comunicación comunitaria es la educación popular, y su intervención desde la radio para la organización de trabajadores mineros y campesinos en las primeras décadas del siglo XX. De hecho, el diálogo entre comunicación comunitaria y educación popular es tan fructífero, como el de la filosofía de la liberación y la teología del pueblo.
El modelo de pensamiento de los pueblos nuestroamericanos, anterior a la invasión europea, expresa su vigencia y actualidad en estas experiencias político filosóficas y comunicacionales, que conforman la trama histórica de un proceso de liberación raudo, pero indetenible, en un contexto de crisis inocultable del modelo imperante. Hay procesos políticos en el continente que, en lo que va del siglo XXI, recuperaron estas transmisiones, y resisten las sucesivas ofensivas imperialistas sobre un territorio que consideran propio.
Partiendo de estas matrices de pensamiento, de utopías latentes en memorias colectivas (Argumedo, 2023), entre las múltiples estrategias de resistencia y organización, se encuentra aquella que se entiende por red. Las redes de articulación componen el modo de organización popular fundamental para el establecimiento de vínculos estratégicos. Con estas consideraciones, es que argumentamos que, tanto la filosofía de la liberación como la comunicación comunitaria, conforman un tipo de cultura, que llamamos cultura de la integración. Es decir, que no se proponen una cultura para integrarse, porque su motivo, su para qué, es la liberación. La integración es un proceso propio de la mixtura, de la convivencia, de la multidiversidad que la modernidad quebró con sus leyes cartesianas. Una cultura de la integración supone un espacio de encuentro, un tantanakui, rumbo al buen vivir, dado que el vivir bien no es una mera filosofía, sino que, como cosmovisión ancestral, es un camino a construir.
Bibliografía
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[1] Este trabajo fue presentado originalmente en el V Congreso de Filosofía de la Liberación (Universidad Nacional de La Plata, abril 2024).
[2] Para Hegel, América presenta una inferioridad evidente, mientras que África no tiene propiamente historia. Apenas se reconocerá cierto estado original de inmadurez en Asia, cuando presenta a la historia universal como un movimiento divino que comienza en Oriente y se desplaza a Occidente, donde el Espíritu encuentra su realización absoluta. Esta es la racionalidad irracional del mito moderno, constitutiva del eurocentrismo que justifica su violencia (Dussel, 1992).
[3] Nos referimos a una posición ontológica que piensa que el desarrollo es único y dado, y por tanto, toda otra cultura debe continuar inevitablemente el mismo proceso de “desarrollo” de la Europa modelo y ejemplar. Este problema hace del desarrollo ya no una categoría económica o sociológica, sino filosófica (Dussel, 1992).
[4] Acerca de la identidad, Elías Sambar reconoce en el drama palestino, que, “erróneamente confundida con la determinación de los orígenes, la identidad proviene del devenir (…) nuestras raíces están delante nuestro” (2012: 42). También, Juan José Hernández Arregui planteó que el ser nacional no es uno, sino múltiple, y se despliega como actividad social “viviente y desgarrada” (2017a).
[5] Esto es “llegar a ser como Europa en materia de filosofía y parir algún Kant u otro Hegel desde nuestras pampas” (Casalla, 2023: 16).
[6] En 1980, la CEPAL calculaba 136 millones de pobres y 62 millones de indigentes latinoamericanos y caribeños. Para 2006, nuevos procesos de redistribución de la riqueza permitieron que la pobreza bajara casi 12%, y la indigencia, más de 9%, respecto de las cifras de 1990. Sin embargo, el cálculo evidenció un exponencial aumento histórico de pobreza estructural: 194 millones de pobres y 71 millones de indigentes en nuestro continente (Cimadamore, 2012).
[7] Hernández Arregui destaca que “en la leyenda de la civilización ha sido educada la Nación” (2017b: 25), motivo por el que las oligarquías carecen de conciencia histórica y apuntalan el dominio cultural del imperialismo.
[8] La utilización ideológica de universalidad para hegemonizar una visión histórico-cultural evidencia tratarse de un particular que no reconoce, ni permite otros modos de ser (Fresia y Maddoni, 2021), y manifiesta el encubrimiento del Otro (Dussel, 2022), por la inmanente colonialidad del proyecto moderno (Quijano, 2020).
[9] La modernidad/colonialidad es un proyecto de dominación cuya razón de estado se constituye en el racismo que le confiere el derecho a matar, para justificar su voluntad de la vida de unos por sobre la muerte de otros.
[10] El método propuesto por Dussel es la analéctica: un “pensar que parte desde esa dimensión de realidad que no está incluida en mi mundo”, pero que se me revela en la palabra del Otro (Bautista Segales, 2018: 25). Por su parte, en la comunicación comunitaria, la voz del territorio, las comunidades, los movimientos sociales y las clases trabajadoras, son las que intervienen para explicar esa porción de la realidad al margen de la propia realidad; por ejemplo: un corte de ruta puede ser interpretado por los medios dominantes como un método de expresión violento, que obstruye la circulación y atenta contra la libertad de tránsito. Pero desde el paradigma de la comunicación comunitaria y el derecho a la comunicación, el corte de ruta puede ser leído como un signo de múltiples necesidades básicas latentes (luz, agua, seguridad, hospitales, escuelas, asfaltos, luminarias, etc.), y ante las cuales, el Estado debe ser garante. Mientras que en una cobertura, los manifestantes no tienen identidad y son vistos como peligrosos, en la otra, tienen nombre y rostro, y en sus historias de vida se reflejan otras cientos de miles que luchan a la par por el derecho a una vida digna.
[11] Para Oscar Landi, la comunicación moderna expandió el campo visual “centrado en la imagen religiosa y en el mundo como texto divino” (1992: 109). Es así que el televidente —hoy internauta— se vincula con la pantalla; ella es portadora de verdad, independientemente de los discursos que enuncie.
[12] Al declinar la carrera espacial, se produce una reconversión civil de la tecnología, con el objetivo de eliminar la propagación del comunismo (Mattelart, 2003). Pero con la caída del Muro de Berlín, ese Otro comenzó a reconfigurarse en la ubicua imagen del terrorismo: un enemigo interminable para una guerra infinita (Grüner, 2011).
[13] Armand Mattelart señala cómo los analistas norteamericanos, con la aprobación de la National Security Act, pronto divisaron las buenas inversiones de la industria mediático-militar, por lo que “empiezan a soñar con un sistema que mantenga un alto nivel de gastos militares, independientemente, si cabe, de la guerra” (2003: 138).
[14] Aimé Césaire (2006) exclama que lo que no se perdona de Hitler no es el crimen en sí, sino el crimen contra el hombre blanco, y de aplicar en Europa procedimientos colonialistas que conciernen al Otro.
[15] Ejemplos de ello son la rusofobia, el antisemitismo sionista, y más acá, el antiperonismo, antikirchnerismo, antichavismo, antipopulismo.
Federico A. Giménez | Periodista y editor en Ediciones CICCUS.
